回复与悬搁 海德格尔与终端景况

进入专题: 时间
  有间性
  无间性
  现象学
  生活儒学
 

作者简介:毛竹,中国社会科学院哲学研究所博士后流动站
人大复印:《外国哲学》2016 年 06 期
原发期刊:《哲学动态》2016 年第 20163 期 第 76-82 页
关键词: 直观/ 还原/ 极限处境/ 操心/

摘要:现象学自建立伊始就与笛卡尔有着继承关系。本文试图从海德格尔对笛卡尔的现象学阐释中剥离出海德格尔对蕴含在笛卡尔哲学中的“积极可能性”的挪用。通过揭示海德格尔对笛卡尔哲学的现象学改造,本文意在建构写作《存在与时间》的海德格尔与笛卡尔哲学直接“对峙”的史前史。

作者简介:王亚娟,华中科技大学哲学系
人大复印:《外国哲学》2017 年 11 期
原发期刊:《世界哲学》2017 年第 20174 期 第 82-88 页
关键词: 明证性/ 两间性/ 本质直观/

摘要:在梅洛-庞蒂的现象学中,对世界本身而非认识本质的关注,使他并未追随胡塞尔寻求认识的彻底性。他援用胡塞尔的现象学方法进一步追问,提出完全还原的不可能性问题。因为还原使他发现的不是胡塞尔所言的“明证性”,而是本源的“两间性”。这看似是对胡塞尔现象学的否定,其实却是秉持现象学严格追问起源的精神,对胡塞尔现象学所做的改造。因而,梅洛-庞蒂的现象学不仅是胡塞尔现象学的开放性所允许的,也是对胡塞尔现象学的丰富和拓展。

黄玉顺 (进入专栏)
 

自建立之始,现象学就与笛卡尔哲学有着千丝万缕的继承关系,现象学中诸如“悬搁”、“直观”、“还原”、“明证性”等核心概念无不与笛卡尔哲学传统密切相关。而自《存在与时间》这部“20世纪最伟大的反笛卡尔主义著作之一”①问世伊始,它就已经宣告了海德格尔哲学的基本倾向。通常的研究认为,海德格尔在《存在与时间》中对笛卡尔的批评是“外在的”,海德格尔并没有进入对笛卡尔的深入理解中②。也有研究者看到,海德格尔对笛卡尔的批评意味着海德格尔在现象学路向上与胡塞尔彻底分道扬镳,“此在”正是海德格尔探索不同于笛卡尔和胡塞尔式“自我”的全新哲学路向的尝试。这些理解只把握到了青年海德格尔与笛卡尔之间的思想“对峙”的部分面貌。本文试图建构一种对海德格尔现象学时期的笛卡尔批评的“内在的”理解:海德格尔早期对笛卡尔的现象学阐释既蕴含着“积极可能性”的挪用,同时也折射出海德格尔对胡塞尔式“笛卡尔还原”的现象学改造与重塑。这项工作既构成了海德格尔在《存在与时间》中把对此在生存的本质思考提炼成对此在的基础存在论的现象学描述的“史前史”,也为海德格尔后期的思想“转向”埋下了伏笔。

梅洛-庞蒂与胡塞尔的现象学面对共同的心理主义问题,但梅洛-庞蒂并不是全然意义上的胡塞尔现象学家,而是在诸多方面与胡塞尔存在分歧。胡塞尔批判了心理主义的经验主义实质,并通过纯粹意识中的被给予性澄清认识的彻底性。在1917年“弗莱堡就职演讲”中,胡塞尔认为,彻底性的认识必须首先在意识领域中寻找“对象、认识、真理之间的必然相互关系”。(胡塞尔,2009:74)因此,这样的现象学就是认识论研究。梅洛-庞蒂起初则以心理机能的研究为心理主义的困境寻找出路,他虽然说“我们的全部问题在于理解自然与意识的关系”(梅洛-庞蒂,2005:15),但事实上认识论问题被弱化,他更多对行为、知觉与肉身予以考察,并由对知觉本质而非意识本质的追问转向世界本身。在《行为的结构》依赖心理学的新理论,即格式塔理论与行为主义分析不能为心理主义找到出路后,梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中转向了现象学的方法。

图片 1

一、梅洛-庞蒂对胡塞尔现象学的解读

    

笛卡尔与现象学的方法

在梅洛-庞蒂所处的时代,不同思想力量之间的角逐①,为现象学进入法国铺衬了土壤。(参见杨大春,2014:42)由于他始终尝试在理性和非理性、灵魂与肉体之间做出调和(cf.Huisman,2002:19),这使他无法认同胡塞尔从意识出发对认识有效性的阐明。在胡塞尔那里,现象学是在纯粹意识的被给予性研究中,确定被给予的各种对象在意识中的本质关联。(参见胡塞尔,2009:74)同时,由于现象关联了整个意识王国,所以意识种类及其内容和全部理论、实践与价值领域都包含于其中。这表明,胡塞尔现象学正是通过对“一般和纯粹的意识本身”的严格考察而获得“理论上的普遍有效性”。(胡塞尔,2009:77)梅洛-庞蒂却把这种普遍有效性归结为反省的“真实性”,并认为这种真实性依赖于反思的“纯粹性和一致性”,且以本源存在的两间性表明胡塞尔的“内在真实性”是不充分的。(参见梅洛-庞蒂,2000a:4-5)

   [摘  要]
既有的“过去→现在→未来”的线性时间观念已经受到了挑战。但这种挑战并不是用另外一种现成的时间观念来代替它,而是追问任何一种时间观念是何以可能的,亦即揭示一切时间观念的本源,从而重新给出时间观念。通过对现象学、儒家、道家和佛教的时间观念的分析,可以发现:时间观念产生于从“无间性”到“有间性”的递转之中,而此“无间”即是“当下”,亦即生活本身或者存在本身,由当下释放出过去与未来,于是“历史”、“传统”等等观念才得以可能。这就是生活儒学的时间观念。

胡塞尔的现象学方法之一就是对笛卡尔“沉思”方法的彻底化。斯密(Smith)曾指出:“在胡塞尔看来,我思(cogito)是笛卡尔唯一具有哲学价值的观念”③,胡塞尔现象学只在笛卡尔的前两个“沉思”(即怀疑的出发点与悬搁的方式)上受惠于他,并且前者的“先验自我”在很大程度上已经改变了后者的哲学追问方式。麦克唐纳(MacDonald)同样看到,站在悬搁一切感官确定性的笛卡尔式的先验主体性的立场上,胡塞尔与笛卡尔的哲学都需要“失掉世界,再赢得世界”的还原与悬搁步骤④。历经这一过程之后的剩余物就是“先验自我”;这种现象学的建构是通过自我主体的意向性活动展开的。胡塞尔强调:“由世界中的个人生活出发无异于最广义的意向性心理学。而我用哲学的先验的世界理解取代了在生活的自然世界意义上对世界的自然理解。”⑤只有从笛卡尔式的“先验自我”出发才能展开“完全的现象学”,它是一种旨在实现笛卡尔建立在个体科学上的“普遍科学”的哲学理想⑥的绝对的、无所不包的哲学形式。

对胡塞尔而言,现象学作为认识批判的方法,需要排除一切可疑之物,澄清认识的起源。这种澄清所面对的并非简单的经验起源,而是返回到认识可能性起源的形式本质,追问认识如何能解释自己的生成。在胡塞尔那里,还原之中被把握到的是意识的自身给予性。然而,以海德格尔、列维纳斯、萨特、梅洛-庞蒂等为代表的现象学的后继者,不再把绝对自身给予的、内在的奠基行为看作认识唯一可行的方式,而是不断地从这种清楚明白的“我思”返回到在世存在及其处境,即那些以不同形式显现并被捕捉到的东西,并进一步发掘历史、文化等在我思的构成活动中发挥的关键作用。自笛卡尔伊始,通过把理性作为第一哲学的基础,增强了意识自身可以获得合法性认识的信念。无疑,唯有清晰的东西才能作为我们真正的信念,但清楚的认识是为了抗拒认识的流变或模糊性,是认识的方式而并不意味着事实的存在方式。

   [关键词] 时间;有间性;无间性;佛家;道家;儒家;现象学;生活儒学

对胡塞尔而言,发现纯粹自我与纯粹意识无异于“一切奇迹中的奇迹”⑦。先验现象学是一门关于纯粹自我的意识科学,它需要通过先验悬搁、本质直观与对意向性的分析来实现。在先验转向的目光中,悬搁首先取决于意志的作用,“悬搁”所体现出的正是自我的一种普遍的与彻底的意志⑧。这是先验转向的第一步。同时,还原与悬搁的过程也意味着“自我”目光之焦点的转向:经验“自我”转变成了处于意识流之中的“纯粹自我”⑨。从“我”身上抽身开来再返观“我”的“无兴趣的旁观者(uninteressierter
Zuschauer)”的出现意味着反思活动的开始。胡塞尔明确区分了自然世界中的经验自我与“先验自我”,这种先验转向的反思过程被称为“自我的分裂”(Ichspaltung)⑩。“自我”的视角/焦点的转向起先是在自我的意志活动中进行的,然而目光转向之后的理性反思行为才是实现自我先验转向的关键步骤(11),它为判断活动提供了最终基础(12)。

当梅洛-庞蒂不再像胡塞尔那样着眼于认识的彻底性问题时,他便迈向了与胡塞尔完全不同的方向。尽管他与胡塞尔一样,致力于获得对世界的客观性把握,但他的哲学不是为了探讨关于世界的体验之“所是”(即认识),所以他不需要回到绝对的自身被给予性,来回应“能是”与“所是之物”的“相即性”。(参见倪梁康,2007:9-10)按照他的主要文本,被探讨的是我们的体验及体验的“处境”(在世之中)。尽管认识行为自身被限定在这种处境之中,但处境作为我们把自身向世界敞开的肉身化的世界,在根本上拥有无限的开放性与可能性。在这一意义上,梅洛-庞蒂的现象学不再主题化意识之维,而是致力于阐明意识与处境深度交织的世界本身。(cf.Merleau-Ponty,1968:148)因此,在认识源头拥有的开放性与可能性中,并不存在认识本身所具有的,如胡塞尔所说的本源的明证性——绝对的自身给予被视为本源的差异与否定的确证。在此,否定性应当被视为认识起源的一个更深的层面。因此,梅洛-庞蒂要求复兴柏格森哲学中的否定性,从而在根本上取消存在与虚无之间非此即彼的取舍。(参见巴尔巴拉,2010:64)

  

因此,尽管悬搁取决于意志作用下自我的目光在焦点上的转向,但对胡塞尔而言,自我的反思仍是一种理性活动下的理论构成。“若要对象化地把握物并描述性地解释物,理论化的注视是必需的。”(13)这种坚定的理性主义立场与胡塞尔试图推进笛卡尔式“我思”中所蕴含的先验哲学的可能性的主张密不可分(14)。胡塞尔后期仍坚持笛卡尔式先验转向所开启的“哥白尼革命”对于现象学之“突破”所具有的重要意义:现象学的任务就是“实现与启蒙时代隐藏着矛盾的理性主义相反的真正的理性主义,最后复兴对普遍科学的哲学的永恒真理的论证”(15)。

在梅洛-庞蒂看来,哲学作为“精确科学”的目的,不是以旁观者的身份构造先验的(Transcedental)理论,而是像古希腊哲人所说的那样,参与并描述人们的实践和生活。通过这种生活,人们给予世界应有的地位,就如人给予自身的地位一样。他说:“哲学家承认他不可分割地拥有明证性的喜好与对两间性的意识”(梅洛-庞蒂,2000b:2),因此,人们需要在明证性的意识中,注意到意识背后的两间性。它作为一种在根本上被指明的“关联性”,因意识背后诸存在之间的关联始终处于变动之中,这种变动使关联本身成为一种尚未完成的统一,并使被意识到的关联具有“两间的”特征。所以,两间性意味着关联物同时对彼此的蕴含,而非语言或思路上的含混使然。与此相对,胡塞尔的意识总是“对……的意识”,即意识具有意向性特征。意向性作为一种内在于意识的指向性,表明了意向活动(Noesis)与意向相关项(Noema)之间的关联。这种关联只能在意识之中被给予,而当给予活动与被给予之物相即时,这种关联就具有了明证性特征。因而明证性指的是,意向性指示的关联在意识之中“相即的自身被给予性”(胡塞尔,2007:50)。因意向性即意识的指向性完全内在于意识,所以明证性排除任何超越的蕴含或指明。

  
哲学最根本的课题之一是“时间”问题、或者说是“‘时间’观念”问题。传统的时间观念基于过去、现在、未来的区分,过去决定了现在,现在决定了未来。今天,这种时间观念已经受到了挑战。这里尤其值得强调的是:这种挑战并不是用另外一种既有的时间观念来代替现有这种时间观念,例如不是用古代的“循环”时间观念来代替现代的“过去→现在→未来”的线性时间观念,而是对古今中外所有一切时间观念都加以追问,即:时间何以可能?或换一种问法:“时间”观念何以可能?本文先讨论现象学的时间观念,再讨论儒、道、佛的时间观念,最后落脚于生活儒学的时间观念。

然而对海德格尔而言,笛卡尔首先是隐藏在胡塞尔现象学开端背后的问题制造者。正如马里翁(Marion)所看到的,追问胡塞尔哲学中的笛卡尔问题与内在地批评、改造胡塞尔的现象学路向是并行不悖的双重动机,它们存在于海德格尔依循胡塞尔现象学道路前行的现象学时期中(16)。就此而言,海德格尔对笛卡尔的现象学阐释与海德格尔批评、改造胡塞尔现象学的思想立场密不可分。青年海德格尔曾四次开设笛卡尔的研讨课(17),并多次开设现象学课程,以此“内在地批评现象学研究”(18)。海德格尔说:“从我的弗莱堡讲座和目前的马堡讲座,以及从我的谈话中,胡塞尔已经了解到我的反对意见,并且在实质上正在考虑我的反对意见。”(19)但实际上直到1927年,胡塞尔才第一次阅读《存在与时间》(20),并意识到海德格尔并非自己的现象学路向的继任者:“他的现象学与我的不同”(21)。在这段“内在地批评现象学研究”的时期,海德格尔将胡塞尔的先验现象学路向追溯到了以考察意识活动为哲学原点的笛卡尔主义传统。

由此可知,梅洛-庞蒂与胡塞尔一样着眼于关联性或关系,他并不否认胡塞尔的明证性所表明的意识的自身把握性,但他又在根本上区别于胡塞尔。他认为胡塞尔对认识的自身被给予性的强调,并不能消解现实事物对给予活动的作用,亦不能忽视内在意识与外部处境之间无法阻隔的连接。这种连接并非经验的联系,将其视为必然的发生时,对胡塞尔而言,在现象学意义上就蕴含着先验的东西。(参见胡塞尔,2002:35-36)即使把梅洛-庞蒂放在一边,胡塞尔的明证性本身亦无法免除被质疑的风险,因为明证性仍包含不能以清楚的方式被说明的内容。胡塞尔指出,明证性只有在纯粹直观中指明自己时才是合理的,(参见胡塞尔,2007:51)但是,什么是“指明自己”?除了对被给予性在纯粹主观中的把握予以肯定之外,胡塞尔似乎拿不出更好的办法。

  

同样值得注意的是,这段时期也是海德格尔筹备此在的基础存在论的理论探索期。尽管海德格尔一向拒绝承认他的“此在”与笛卡尔意义上的自我主体存在任何相似性,但不可否认的是,海德格尔对“此在”的本质规定仍明显体现出笛卡尔主体性哲学的一些基本特征。布拉特纳(Blattner)指出,海德格尔在1920年代仍然没有放弃“哲学具有科学性”这种笛卡尔式的哲学理念(22)。甚至在《现象学之基本问题》中,海德格尔仍不忘指出哲学研究所具有的科学性和现象学作为科学哲学的方法论特征:现象学意在为关于存在的哲学科学奠定前科学的基础。通过现象学来继承并激活作为“哲学固有的伟大传统”(23)的存在问题,这意味着“回到主体在最广义上是唯一可能的且正确的路向”(24)。正如肖奇(Shockey)敏锐看到的那样,在揭示胡塞尔现象学所植根其中的笛卡尔主义传统的同时,海德格尔试图通过对笛卡尔的现象学阐释去改造与挪用后者对现象学而言的“积极的可能性”(25)。

对胡塞尔而言,现象学诉诸方法的严格性和彻底性以通向认识起源的可能性与确定性,从而为其他科学奠基。然而,现象学的奠基作用并不意味着每一次认识活动都需要重返认识的起源,科学活动亦非在教条意义上需要以现象学的审查为前提;而是说,认识确定性的获得不可缺少对认识起源的严格审查,这正是自然科学与人文科学研究中自发使用而未意识到的方法。正如胡塞尔指出的,在认识探求从不明确到明确的发展阶段中,原初目的包含信念的确定性,它见证了与原初动机不可分割的设定行为,所以,明证性就是“一个理性设定与本质上为其动机的设定的统一体”(胡塞尔,1992:331)。换言之,明证性作为理性的设定,由其原初的目的性保证了其绝对的自身被给予性。因而现象学再次以“看”为基础,这种“看”本身便是一种统一化的尺度,“看到”即是对“看的方式”本身的充实(亦即证明)。胡塞尔正是基于此,把(先验)现象学看作解决欧洲科学危机的方法。然而,梅洛-庞蒂并不认可这种解决方案,因为“看到之物”对“看本身”的确证,这确实无法完全摆脱可能沦为循环论的指责。因而,他要跳出“看”与“所看之物”的有限领域,转而思考可见者与不可见者之间的辩证关系。(参见梅洛-庞蒂,2008:224-225)在他看来,胡塞尔的现象学作为最后的形而上学,它需要重回本体论而非仅仅借助“牢不可破的”第一原理来支撑。(cf.Merleau-Ponty,1995:110)

   一、现象学的时间观念

二、本质直观与完全还原的不可能性

   当今世界对于时间观念之阐发,最深刻的无疑是现象学。胡塞尔(Edmund
Husserl)的意识现象学、继而海德格尔(Martin
Heidegger)的此在现象学,开始颠覆“流俗的时间概念”。不过,这个任务迄今为止还还不能说已经完成了。

还原、悬搁与极限处境

梅洛-庞蒂沿着胡塞尔的现象学还原之路,提出“还原最大的教义是一种完全还原的不可能性”(梅洛-庞蒂,2000a:10)。这不仅表明胡塞尔诉诸明证性——即绝对自身被给予性的还原是不完备的,而且由两间性意指明证性“背后”不能被彻底澄清的内容。因而,这是二者之间的根本分歧之所在。从表面上看,这一说法确实质疑了胡塞尔的现象学。事实上,则是在现象学精神的继承中揭示了胡塞尔现象学的界限和不足(cf.Merleau-Ponty,1968:168-170),并影响了现象学在法国的发展方向。德里达、利科、T.迪克陶(Tran
Duc
Thao)对“几何学起源”与“回问”的思考,与此都有不同程度的相关性。(参见钱捷,2012:288-295)

   (一)胡塞尔的时间观念

笛卡尔通过悬置判断而得出人之存在的本质的无可怀疑的真理。笛卡尔进行了这样一个思想实验:“我将设想我自己本来没有手,没有眼睛,没有身体,没有血肉,也没有感觉,我只不过错误地相信自己具有这些东西而已。”(26)在《现象学研究导论》中,海德格尔把通过普遍怀疑悬置所有感官实在性的思想处境称为“极限处境”(die
Endsituation),这个思想实验意在将人置身于“没有任何发现的可能性的无”的处境下,以激发哲学追问所具有的可能性(27)。在极限处境下,笛卡尔的沉思者只有直面“无”(das
Nicht)本身才能驱除恶魔假设的干扰(28),触及对“事情本身”的哲学讨论。在海德格尔看来,这是笛卡尔对现象学方法的开创性贡献。不过海德格尔批评笛卡尔置身于“极限处境”下所激发的“事情本身”是通过命题化的方式来表述的(29)。通过“我思故我在”这条无可怀疑的命题,笛卡尔将自我的本质特征规定为思维,将自我的存在特征规定为“正在思维着的东西”(res
cogitans)(30),并随之给出了对于“清楚分明”的真理原则的规定:它必须在“思维”中得到把握,即必须在“意向”或“内在经验”中得到把握。换言之,笛卡尔还原之后的剩余物就是主体的意识本身。

对胡塞尔而言,在将超越物悬置之后,现象学还原旨在通过本质直观获得纯粹的普遍性。(参见胡塞尔,1999:393)本质直观作为一种方法,与经验直观有密切的联系。经验直观是对个别对象的直观,它在对个别对象的意识中使对象成为“被给予之物”。(参见胡塞尔,1992:12)本质直观则不是关于外在对象的意识,而是在意识自身之中的“被给予”。如胡塞尔所说,对“红”本身的直观,属于本质直观的类型,尽管对本质的“红”的直观总是以经验的红色之物为范例而被直观到,但红的本质区别于任何一个红色之物。可以说,本质直观就是在纯粹意识中被动或主动地构成的本质,它有别于经验的抽象或归纳所获得的本质。(参见钱捷,2012:234)同时,本质直观作为一种自身被给予之物,在胡塞尔看来是在主观性中纯粹地被把握到。(参见胡塞尔,1999:398)

  
胡塞尔首先对那种所谓不以人们的主观意识为转移的、作为客观实在的过去加以“悬置”(epoche)、“终止判断”、存而不论,因为它们都不过是某种“心理体验”而已:

海德格尔宣称,由笛卡尔奠定的、从主体的认识活动出发对意识领域的哲学考察正是他自己在探索现象学路向的历程中所面临的“极限处境”(31)。胡塞尔不假思索地采纳了笛卡尔哲学的诸多结论作为其现象学的理论前提:任何对意识的分析都无可避免地会触及对意识中的某种“先行被给予之物”的把握,这是暗含在胡塞尔现象学的对象域(意识)中的存在假设。海德格尔在《时间概念史导论》中进一步指出,胡塞尔现象学将考察的对象确立为意识之中的“绝对的被给予之物”(absolut
gegeben
ist)(32),这首先意味着对意识领域的考察并不关心存在本身,而只着眼于在意识之中显现的存在的表象:“有多少表象,就有多少存在”(33);它还意味着现象学用对意识领域的考察取代了对存在本身的哲学追问,这是对本真的存在问题的遮蔽与“敉平”。一方面,胡塞尔的意向性学说意在把握被给予之物在意识中的表象,它依赖于主体的反思活动;另一方面,意识主体对意识之外的对象的把握取决于理论化的认识行为,这意味着在认识活动中存在的表象是先于事物的存在本身的。要言之,为了找到“某种确定的东西”,笛卡尔和胡塞尔都采取了对意识领域的理论化考察、通过命题来揭示真理的判断活动,以及对哲学真理的数学化的量度方式。

对胡塞尔而言,本质直观是现象学的“看”,“看”的关键在于“看”这一行为的操作过程。这种操作在观看中原本是连续的,但为了达到认识的目的,人们通过反思对其限定或分割。初始的“看”总是与经验直观相关联,在经验直观中获得其开端性的范本(示例)。(参见胡塞尔,1992:13)经验直观在感知中把握个别之物,这种直观也可以使概念成为被给予之物,但却是不完全的,也是不充分的。(参见胡塞尔,1992:12)。这正是经验直观需要转变(跃迁)到本质直观的原因,而转变的核心在于想象的自由变更。(参见胡塞尔,1999:394)于是,“看”在个体直观的指导性范本中,从一个范本过渡到另一个范本,从经验的差异性过渡到先天的统一性,即从“变体”中找到可以维持着的“不变项”。(参见胡塞尔,1999:395-397)这种可以获得的、可以维持的不变项,就是被把握到的本质。

  
认识在其所有展开的形态中都是一个心理的体验,即都是认识主体的认识。它的对立面是被认识的客体。但现在认识如何能够确定它与被认识的客体相一致,它如何能够超越自身去准确地切中它的客体?……
直觉仅仅是我这个直觉主体的体验。回忆、期待也是如此,一切以此为基础并导致对实体存在的间接设定以及对关于存在的任何真实性的确定的思维行为都是如此,它们都是主观的体验。我这个认识者从何知道、并且如何能够确切地知道,不仅我的体验、这些认识行为存在,而且它们所认识的东西也存在,甚至存在着某种可以设定为与认识相对立的客体的东西呢?[①]

这些存在于胡塞尔现象学方法中的笛卡尔主义前设正是海德格尔现象学试图“放在括号之中”彻底搁置的哲学前提。如果采用“还原”与“悬搁”这样的胡塞尔现象学术语反观海德格尔现象学,那么历经直面“无”的极限处境之后,后者还原的剩余物又将是什么?扎哈维敏锐地看到,海德格尔“需要一种更为彻底的现象学:现象学必须回到主体性的原初被给予性上来,而不能如同胡塞尔那般仅仅将其视作一个(潜在的)反思对象”(34)。在《现象学研究导论》中,海德格尔挪用了笛卡尔直面“无”的“极限处境”所具有的积极的建构意义。海德格尔承认意识中仍存在现象学还原所无法悬搁掉的被给予之物,它意味着置身于“极限处境”中所直面的“无”并不是消极意义上的“什么都没有”,而是积极的可能性:它既是被给予性的“无”,也是通向可能性的“无”(35)。意向性中蕴含着某种“超出自身而指向自身”的结构,这种意向性结构所指向的正是意识中的被给予之物(36)。这意味着此时的海德格尔并没有取消对意向性的分析以及意识活动所具有的被给予性特征,而是试图“对意向性加以规定,并在其内部实行一种彻底的深化”(37)。按照海德格尔的说法,这种“极限处境”下所发现的被给予之物就是此在的“操心”,它既是此在生存的本质现象,也敞开了通向存在本身的可能性。

然而,这个直观到的本质是什么?它与经验之间的关联如何?为什么人们对看到了什么总是混淆不清?这样的争论不仅在日常生活中,而且在理论研究中比比皆是,甚至在人们对胡塞尔文本的读解之中随处可寻。尽管胡塞尔一再运用经验的实例训练读者,但如果离开对胡塞尔思考起源的回溯,换言之对胡塞尔文本的本质直观,那么人们始终无法“看到”本质是什么。对胡塞尔而言,以经验直观为范本所实现的本质直观,恰如人们在经验计数活动中达到对数字的把握一样。以数和形为基础的纯粹数学对象,所表达的是各种事物不同量的共性,与空间形式之间的联系。(参见孔慧英、梅智超,1993:2-3)据此,便能理解想象的自由变更使人们把握的本质,它作为与经验事物相关联的“不变项”,已不具有任何经验的特征,而且可以解释变体的无限性与多样统一性。因此,尽管本质直观在经验开端之中包含着一般物,但直观到的本质不是物,而是观念的统一性,即意识的一种规定性。

  
这就是说,所有一切我们以为客观实在的东西,其存在都是无法确证的,因为我们所拥有的只是知觉、回忆等等,它们都是主体的心理体验。这就是所谓“认识论困境”。作为客观时间的“过去”也是如此。作为客观时间的“未来”更是如此,它不过是作为我们的心理体验的“期待”。属于“过去”的“历史”“传统”亦然,它不过是某种被我们所知觉、回忆、期待的东西,而这个“我们”是属于当下的。

胡塞尔对事实与超越物的还原使人们直观到了知识的先天本质是怎么发生的,这使本质还原呈现出追溯经验起源的维度,这是现象学向先验现象学或先验哲学转变的关键。这可以帮助人们理解,为什么胡塞尔也认为现象学存在“先验转向”。(参见胡塞尔,2007:2)先验现象学这种“将所有知识回溯到形成终极源头的动机”(莫兰,2005:176),使人们对超越物的认识进入纯粹主体领域,这构成了“相互关联的统一体”的源头。然而,这一源头并不意味着还原的结束。因为现象学还原中的本质直观包含着构造行为。构造活动中“奇特的含混统一性(Zwittereinheit)是本质直观的基础”(胡塞尔,1999:400)。梅洛-庞蒂正是从对还原本身的质疑出发,由胡塞尔的明证性转向了“两间性”,进而影响了现象学的发展方向。(cf.Merleau-Ponty,1968:149-150)

相关文章